Parfüm – Geschichte VI – Griechenland

Es wird ein längerer Text. Eine kleine Abhandlung über die Antike, über den Schönheitsbegriff, die Ursprünge der abendländischen Philosophie und zur Bedeutung der Künste im Griechenland des Altertums. Die Künste des Parfüms? Wohl eher nicht. Doch lassen sie sich überraschen und nehmen sie sich die Zeit für einen kurzen Ausflug in die Welt von Göttern, klassischen Helden, Dichtern und Philosophen und spüren sie mit mir der Frage nach, woher der Schönheitsbegriff kommt. Parfüm wird bei dieser Reise eine nur untergeordnete Rolle spielen, doch es gibt eine wichtige Verbindung und vielleicht gelingt es mir, ihnen eine Ahnung davon zu geben.

Schaut man sich die um ca. 750 vor Christus entstandene homerische Epik an, wird bildhaft deutlich, welche Phantasien und Vorstellungen von Göttern und elementaren Naturkräften die Griechen hatten. So viele Götter, so viele Fragen und Rätsel, so viel Unfaßbares und Unvorstellbares. Duft – Nektar und Ambrosia – als Mittler zwischen oben und unten, zwischen Götterwelt und Menschenleben. Der Wohlgeruch als Epiphanie und Abgrenzung, die Speise der Götter macht unsterblich und fast unvergänglich. Apolls Geburt wird durch ambrosische Düfte angekündigt, bei Ovid in den Metamorphosen enstehen Myrrhe- und Safrandüfte am Webstuhl und einmal mit Ambrosia parfümiert, gelingt es Hera sogar den Göttervater Zeus für ein Liebesabenteuer zu gewinnen (was allerdings nicht all zu schwer gewesen sein muß). Duftöle, Parfüm und aromatische Substanzen, werden besonders für Salbungen und Räucherungen verwendet. Hektor, der glücklose Held und Verteidiger Trojas, wird nach seinem Tod von Aphrodite mit ambrosischen Ölen gesalbt und es verströmt sich ein Rosenduft. Circe (Kirke), die Zauberin von Aiaia, eine Tochter des Sonnengottes Helios, verführt Odysseus mit geheimnissvollen Duftstoffen und Kräutern. Zwar scheitert der Versuch, weil unser Held ein wirkungsvolles Gegenmittel eingenommen hatte, doch im Anschluß an das unausweichliche Liebesglück, wird auch er gebadet und gesalbt. Das waren Zeiten.

Von besonderer Bedeutung waren bei den Griechen Weihrauch und Myrrhe. Das Wort Myron, ein geweihtes Salböl, welches im Griechenland der Antike eine sehr beliebte aromatische Substanz war, bezeichnet zugleich die Düfte. Myron war Wohlgeruch, Götterbotschaft und Parfüm.

Und oft liegen Leid, Tragik und Metarmophose dicht beieinander. Hyakinthos, Sohn der Klio und des Pieros, war so unsagbar schön, daß sich sogar Apoll (der Musenführer & Musaget) in den Jüngling verliebte. Durch ein Unglück tötete Apoll seinen Geliebten durch einen Diskuswurf, doch aus den auf die Erde auftreffenden Blutstropfen sproß die Hyazinthe mit ihrem betörenden Duft. Während Narkissos, ein Sohn des Flußgottes Kephaistos, so unsterblich in sein eigenes Spiegelbild verliebt war, daß er in eine Narzisse verwandelt wurde.

Immer der Nase nach, zu Sokrates & Griechenland, den Musen & dem Maß und wie man es einhält, zu Eros & Diotima.

Und wer noch kann, Zeit und Interesse hat, der möge hier weiterlesen.

Wie eng sind eigentlich der Schönheitsbegriff, Eros und die Philosophie miteinander verknüpft? Wohlgeruch alleine, Parfüm, Räucherwerk und Ambrosia werden der Antike nicht gerecht. Machen wir einen kleinen Ausflug. Besuchen wir die Musen, schauen wir auf Sokrates und springen wir ein wenig in der Antike hin und her. Es wird nicht schaden.

Sokrates, der Philosoph, initiierte die europäische Tradition des Philosophierens, obwohl von ihm eigentlich genau das fehlt, was heute zu unserem Verständnis von Philosophie gehört; eine schriftlich ausgearbeitete Theorie. Und weil Sokrates nichts Schriftliches hinterließ, sind wir auf Berichte seiner Schüler und Freunde angewiesen; von denen Platon einer war. In zahlreichen Schriften und Dialogen, läßt dieser seinen berühmten Lehrer immer wieder auftreten, erteilt er ihm das Wort. Gut möglich, daß er die eigene Philosophie nur aufwerten wollte, indem er den berühmten Namen benutzte. Die große Frage bleibt: Wie authentisch sind diese Berichte? Sokrates wurde in Athen zum Tode verurteilt. Wichtige Punkte der Anklage waren Vorwürfe, mit denen die Philosophie schon immer zu kämpfen hatte. Es ging um die häufig diskutierten Konflikte zwischen Religion und Staat, und um die Verführung der Jugend. Verführung? Sokrates, der kleine, knollnasige Mann, der so häßlich wie ein Satyr gewesen sein soll, als Verführer? (Satyr: Begleiter des Gottes Dionysos. Tritt als ein wild- ausgelassenes Wesen der Wälder und Berge auf, meist in menschlicher Gestalt mit einem tierischen Merkmal, z.B. einem Pferdeschwanz, oder den Beinen eines Ziegenbocks. Sie sind lüstern und schweifen gern umher. Die Römer identifizierten sie als Faune). Schwer zu sagen ist, ob Athen wirklich eine homoerotische Kultur war, doch von einer rein geistigen Verführung kann man, in Anbetracht des sexuell konotierten Eros, in Form der Knabenliebe/Päderastie nicht sprechen. Aus seiner Profession hat Sokrates keinen Beruf gemacht, er nahm dafür kein Geld, und nur so konnte er unabhängig bleiben. Er dachte um des Denkens willen. Das ist deshalb so interessant, weil es im Athen dieser Zeit eine Gruppe von Intellektuellen gab, die sich auf das erwerbsmäßige Philosophieren spezialisiert hatte: die Sophisten. In diesem Wort steckt dieselbe Wurzel wie in Philosophie, nämlich Sophia, die Weisheit.
In dem Theaterstück »Die Wolken« von Aristophanes, wird auch Sokrates als ziemlich übler Sophist hingestellt. Die Satire, geschrieben für einen Theaterwettbewerb, persifliert und denunziert das Luftige und Substanz-lose der Philosophie, die den Elfenbeinturm bewohnt. Sokrates hat in diesem Stück seine eigene Denker-Werkstatt, eine Denkerei. Dort hängt er den ganzen Tag in seiner Hängematte, wartet auf Menschen, die belehrt werden wollen und dafür gut zahlen. Läßt man das Übertriebene und Vulgäre des Stücks außer Acht, dann ergibt sich, daß Sokrates in der Tat die Götter verleugnete und durch Naturgewalten ersetzen wollte. Dachte Sokrates wie ein Naturphilosoph? Ein solches Denken würde auch den Vorwurf der Gottlosigkeit plausibel machen und ein Todesurteil erklären.

Das Griechische

Warum überhaupt wurde das Griechische zum Vorbild der europäischen Klassik? Eine mögliche Antwort liegt in der Art und Weise, wie die Griechen ihre Welt sahen, sie überhaupt erlebten. Alles was ihnen in der Welt begegnete nahmen sie mit einem Gefühl der Dankbarkeit war, daß die Welt es ihnen nicht vorenthalten hatte. Jedes Vorkommnis in der Welt erschien ihnen als etwas, was aus einer Verborgenheit in die Welt, ans Licht, herausgetreten war und damit für sie sichtbar/erfahrbar wurde. In diesem Sinne verstanden sie auch das Hören und Fühlen. Die Dinge öffneten/zeigten sich ihnen im Licht, wurden sichtbar für sie. Apoll, (gr. Apollon, Beiname Phoibos = der Lichte, Gott und Sohn des Zeus und der Leto, Bruder der Artemis, ursprünglich babylonischer Herkunft – er war der Hüter der Tore. Die Grch. erkannten in ihm zuerst einen Heilgott, später von Äskulap abgelöst, wurde er ein allgemeiner griechischer Gott, dessen Aufgabe es war die kultischen Gebote Reinigung und Sühnung zu regeln. Als erster Gott in Tempeln verehrt, wurde er zum Lichtgott und seit der Renaissance gilt a. als Inbegriff der Vollkommenheit, als Maß gegenüber der entfesselten Unbegrenztheit des Dionysos.) die Gottgestallt, geht den Griechen in dieser Erfahrung des Lichts auf; alles was vom Licht beschienen wird leuchtet und glänzt. Alles was in den Lichtschein hervortritt, was sich aus der Dunkelheit des Sterblichen löst, das ist für die Griechen das Schöne und Apoll ist der Name für die göttliche Übermacht, der alles in der Welt seine Schönheit verdankt. Sehen kann man nur bei Licht, und um besser sehen zu können braucht man einen Zwischenraum, eine Entfernung, zwischen unseren Augen und dem was man sieht. Ein Raum, in dem sich das Licht ausbreiten kann. Erscheinendes braucht zum Sichtbarwerden seiner Schönheit eine Distanz. Wird der Abstand zwischen dem Gesichtssinn und dem Gegenstand zu kurz, kann man nichts mehr sehen. Deshalb gehört zur Erscheinung, und damit zugleich zur Schönheit, die Distanz. Sie entfernt uns von den Dingen und sie entfernt die Dinge untereinander. Sie hebt die Nähe auf, in der alles eins wird. Dionysos dagegen verkörpert die überwältigende Erfahrung des Verschmelzens, der Nähe, in der alles zusammenfällt. Apoll als Lichtgott, ist der Gott der Ferne. Aus Abstand erwächst Frieden. Der apollinische Frieden erwächst aus der Distanz. Frieden, den Dionysos durch Nähe, durch die Wärme der Vereinigung, schafft. Distanz bringt uns Menschen zur Besinnung. Dabei geht es um die Respektierung des Abstands der Sterblichen zu den unsterblichen Göttern. Außerdem geht es um den Abstand der Menschen unterein-ander, und schließlich um die Distanz des Einzelnen zu sich selbst. Hieraus erwächst die Kraft zur Besinnung, die uns dazu befähigt, den eigenen Neigungen und Leidenschaften nicht maßlos nachzugeben. Eine Haltung, die von den Griechen Besonnenheit (Sophrosyne) genannt wird. „Nicht zu sehr“ stand in der Vorhalle des Apollontempels von Delphi; eine Aufforderung, das Übermaß zu vermeiden.

Maß
Das Erscheinende ist nur dann schön, wenn es ein Maß einhält. Von Maß wird in der griechischen Sprache auch messen abgeleitet. Mit Hilfe von Zahlen können wir messen und es liegt nahe, mit Zahlen den Wert der Schönheit zu ermessen. Das Maß gehört zur Schönheit, ebenso wie die Distanz. Zahlenverhältnisse beschreiben die Grenzen des Schönen und auch beim Menschen bedeutet die besonnene Einhaltung des Maßes, die Wahrung von Grenzen. Selbst der Kosmos, den die Griechen für das Weltganze hielten, und den sie als eine Art schmuckvolle Ordnung ansahen, ist aus diesem Grunde schön. In seiner Wohlgefügtheit sah man die schöne Ordnung bekannter Zahlenverhältnisse zum Vorschein kommen; „Alles ist Zahl“, ein Gedanke der Pythagoreer. Alle Erkenntnis ist an Zahlen gebunden; die Wahrheit ebenso. Die Pythagoreer suchten durch die Vorstellung der Harmonie einen ständigen Ausgleich der Gegensätze zu erreichen. Die Zahl 10 symbolisiert die Grundgegensätze der Welt. Oppositionen als Ausdruck der Wahrnehmung und des Erkennens. Sie entdeckten auch den Zusammenhang von Zahlenverhältnissen und der Schönheit bestimmter Töne in der Musik. Denn passen verschiedene Töne gut zusammen, dann empfinden wir den Wohlklang als schön und angenehm. Betrachten wir dabei die Seiten eines Instruments – einer Lyra – dann werden wir feststellen, daß die Seiten in verschiedene Abschnitte unterteilt werden können, in Intervalle. Und zupft man hauptsächlich diese Abschnitte an, erhält man erstaunlicherweise durchweg schöne Klänge – Harmonie! (Altgriechisch) So nannten die Griechen jene gut zusammenpassenden Zahlenverhältnisse. Dieses zahlhafte Wohlgefühl begegnet uns bei den Griechen nicht nur in der Musik. Es erstreckt sich ebenso über die Proportionen ihrer Statuen und Tempelbauten. Und man kann sagen, mit der Entdeckung der in Zahlen ausdrückbaren Harmonie, beginnt das eigentliche Nachdenken der griechischen Philosophie über das Schöne. An der platonischen Akademie, einer Art Hochschule, die eine Gemeinschaft des Kultes, der Religionen war, verehrte man neben dem Gott Apoll die Musen; jene Schutzgöttinnen der Künste, für die im Tempel ein Altar eingerichtet worden war.

Neun Musen

Kalliope: Muse der epischen Dichtung
Melpomene: Muse der tragischen Dichtung
Thalia: Muse der komischen Dichtung
Euterpe: Muse der Lyrik
Terpsichore: Muse der Chorlyrik und des Tanzes
Erato: Muse der Liebesdichtung
Polyhymnia: Muse der Hymnendichtung
Klio: Muse der Geschichtsschreibung
Urania: Muse der Sternenkunde

Apoll

Als Gott der harmonischen Schönheit führt Apoll in der Mythologie die Musen an, er ist der Musaget. Im »Phaidon«, dem letzten Gespräch des Sokrates mit seinen Schülern, bezeichnet Platon die Philosophie als höchste Musenkunst, und damit steht diese in direkter Verbindung zu Apoll. Aber was hat Philosophie für Platon mit dem Schönen zu tun? Im »Gastmahl« schildert er den Weg der „Schau des Schönen“ (Heise). Eros führt zur Schau des Schönen, welches jenseits der empirisch-sinnhaften Welt, im Reich der Ideen zu finden ist. Wo das höchste Schöne eins wird mit dem höchsten Guten. Die Erkenntnis des `Schönseins-selbst´ ist Idee. Für die Antike gehören Philosophie und Wissenschaft noch untrennbar zusammen. Philosophie ist Wissenschaft. Wissenschaft möchte wissen, was die Dinge sind, und wenn man die Frage was ist das philosophisch radikal stellt, dann führt diese Frage zu einer merkwürdigen Erkenntnis. Einer Erkenntnis, nach der wir jedesmal, wenn wir etwas Schönes sehen – z.B. eine Blume oder ein schönes Gebäude – auf die eben gestellte Frage antworten können. Das ist etwas Schönes. Auf diese Weise beschreiben wir eine Gemeinsamkeit all dieser Dinge; sie alle sind schön. Für die Griechen war Schönheit an Erotik, Wohlbefinden, Macht, Herrschaft und Weltkosmos gebunden. Platon fragt nun, ob das Schönsein (die Gemeinsamkeit all der einzelnen schönen Dinge) uns wirklich begegnet. Klar ist, daß das Schönsein etwas anderes sein muß, als das einzelne schöne Ding, und dennoch besteht ein Zusammenhang zwischen all den Dingen, die wir wahrnehmen und den sprechen wir aus, indem wir sagen: Diese Blume ist schön. Man könnte aber auch sagen, diese Blume ist sehr schön. Denn wir messen die Schönheit – diese Blume ist schöner als diese dort. Das Schönsein ist der Maßstab, an dem wir messen, in welchem Grad das einzelne Schöne (z.B. die Blume) schön ist. Alles einzelne Schöne, z.B. die Blume, hat Anteil am Schönsein; in unterschiedlichem Maße. Denn das Schönsein kommt in den einzelnen schönen Dingen jeweils mehr oder weniger stark zum Vorschein. Deshalb wird die Existenz des `Schönsein-selbst´ vorausgesetzt. Und wenn das Schönsein darin in Erscheinung tritt, daß einzelne Dinge schön sind, dann muß es doch selber etwas Schönes sein. Und so lautet die nächste Frage: Wie schön ist also das `Schönsein-selbst´? In welchem Maße ist es schön? Da aber das Schönsein und die einzelnen schönen Dinge etwas Verschiedenes sind, müssen die einzelnen schönen Dinge alle in geringerem Maße schön sein als das `Schönsein-selbst´; sonst wäre das Schöne an diesen Dingen vom `Schönsein-selbst´ nicht mehr zu unterscheiden. Was schön ist muß somit in seiner Erscheinung hinter dem `Schönsein-selbst´ zurückbleiben. Nichts ist ohne Einschränkung schön; außer – und das ist die wichtigste Konsequenz – das `Schönsein-selbst´. Das `Schönsein-selbst´ bildet als das absolute Schöne den Maßstab für den Grad, in dem uns das Einzelne schön vorkommt. Doch man muß schon einen Maßstab im Blick haben, um an ihm messen zu können und dieser Maßstab muß uns schon einmal vor Augen gekommen sein, sonst könnten wir ja nicht mit ihm messen. Demnach ist uns das `Schönsein-selbst´ schon einmal vor Augen gekommen. Wir haben es als Maßstab ständig im Blick, um urteilen zu können. Das `Schönsein-selbst´ eröffnet sich uns durch sein unübertreffliches Aussehen. Es ist ein Schönes, das jenseits allen Werdens und Vergehens existiert, das weder wächst noch abnimmt und auch nicht relativ von den einen als schön und für den anderen als häßlich empfunden wird, sonder es ist eben absolut schön, es ist das `Schönsein-selbst´. Die griechischen Wörter für Sicht und Aussehen lauten idéa und eidos. Platon benutzt diese Worte, um den Zustand der Vollkommenheit zu beschreiben. Jedes Vollkommensein bildet den Maßstab, den wir im Voraus im Blick haben müssen, um etwas Einzelnes, das Anteil hat am Schönsein, bezüglich des Grades seiner Vollkommenheit beurteilen zu können. Jede Vollkommenheit ist eine idéa – eine Idee im platonischen Sinne. Vollkommenheit gibt es auch beim Menschen. Da sind die tugendhaften Eigenschaften wie Gerechtigkeit, Tapferkeit und Ehrlichkeit. Und nur der wahrhaft Rechtschaffende bietet uns den inneren Anblick der Ausstattung mit diesen Qualitäten, weil er sein Leben am Maßstab, an den moralischen Normen der entsprechenden Ideen, des `Gerechtseins-selbst´, der `Tapferkeit-selbst´ und der `Ehrlichkeit-selbst´ ausrichtet. Für Platon ist, wie für die Griechen überhaupt, alles in der Welt im weitesten Sinne sichtbar. Die Dinge haben ein Aussehen und deshalb sind die Dinge einmal mehr oder weniger Ansehnlich. Das Ansehnliche wird dabei als das Schöne bezeichnet. Es kann sich sehen lassen. Die Teilhabe an den Ideen der Gerechtigkeit und Tapferkeit verleiht dem Rechtschaffenden ein inneres Aussehen, auf Grund dessen er sich moralisch sehen lassen kann. Was bedeutet: Der rechtschaffende, gute Mensch ist zugleich auch schön. Charakteristischer Weise haben die Griechen für gut und schön dasselbe Wort kalós (Kalli-graphie = Schön-schrift). So kommt es für das Schönsein eines Menschen auf Äußerlichkeiten nicht an. Sokrates, häßlich wie ein Satyr, überzeugte und motivierte durch seine innere Schönheit. Der Tapfere hütet sich vor der Niederlage der Feigheit, der Besonnene gibt ein maßvolles Urteil ab und der Gerechte urteilt, indem er jedem gibt was ihm zusteht. Alle menschlichen Eigenschaften beruhten für die Griechen auf diesem Maß. Schönsein und Gutsein gehörten für die Griechen untrennbar zueinander. Ein Zusammenhang, den wir heute fast vollständig aus dem Blick verloren haben. Wir betrachten das Schöne als eine Sache des Geschmacks, des rein subjektiven ästhetischen Empfindens, und das Gute finden wir in zahlreichen ethischen Normen. Gemeinsam haben die beiden Sachen nichts mehr, sie sind auseinandergefallen. Das Schöne wurde zur unverbindlichen Dekoration und das Gute zur moralischen Vorschrift, ohne jeden inneren Bezug zur Lebensführung im Schönen. Lebenserfüllung im Schönen suchen wir heute in der erotischen Liebe und davon handelt das »Symposion«, Platons »Gastmahl«. Eigentlich als handfestes Trinkgelage geplant, das am Abend beginnt und am Morgen endet. Aber die dort versammelten Herren beschließen an diesem Abend ersteinmal etwas sachter dem Wein zuzusprechen und wollen statt dessen den Eros preisen. Dies tun sie dann auch, bis der Alkohol schließlich doch einen Weg in die illustre Gesellschaft findet. Sokrates hat am nächsten Morgen alle unter den Tisch getrunken und geht davon, als ob nichts gewesen wäre, ein Bild apollinischer Besonnenheit, dem der dionysische Rausch nichts anhaben kann. Festgesetzte Thema für den Abend des Gastmahls: das Lob des Eros, der Liebe. Die Liebe um die es hier geht, ist das sinnliche Verliebtsein in einen Menschen oder auch in etwas anderes. Der Verliebte empfindet Sehnsucht, er begehrt, er leidet Mangel, weil ihm der dauerhafte schöne Anblick dessen fehlt, was er am liebsten besitzen würde. Wegen dieses begehrlichen Wesens ist Eros, mythisch gesprochen, ein Sohn der unverlierbaren, ewigen Lebensfülle, die wir in unserem Begehren erstreben, und des Mangels, der sich im Begehren meldet. Eros ist die Macht der sinnlich-das Schöne-begehrenden-Liebe. (Eros: Gott der Liebe. Römisch Cupido oder Amor. Kommt bei Homer nicht vor, doch Hesiod zählt ihn zu den ersterschaffenen Göttern). Ewige Lebenfülle besitzen nur die sterblichen Götter, der Mangel kennzeichnet die Existenz des sterblichen Menschen. Aus diesem Grund ist Eros weder Gott noch Mensch, er ist ein Zwischenwesen, zwischen Unsterblichen und Sterblichen, zwischen Himmel und Erde; er ist ein Dämon, wie Platon (Diotima im Symp.) sagt. Er macht den Menschen ihre Mangelhaftigkeit bewußt, treibt sie dadurch zum Schönen und unterstützt sie, in ihrem Streben nach dem Schönen. Dem Streben nach dem einzelnem Schönen, oder mehr nach dem »Schönsein-selbst«? Bleibt doch alles Schöne in der Welt hinter den absoluten Maßstäben zurück. Schönheit ist veränderbar, auch zerstörbar. Aus diesem Grund findet unser erotisches Begehren, das im Schönen die bleibende Lebenserfüllung sucht, keinen wirklich festen Halt. Bestehen bleibt, bei aller Wandelbarkeit in der Welt, nur das `Schönsein-selbst´. Denn alles einzelne Schöne kann nur schön sein in der Welt, weil es am Maßstab, dem `Schönsein-selbst´, Anteil hat. Also muß der Maßstab unverrückbar feststehen, unwandelbar und unvergänglich. Zur Ruhe, ans Ziel, kommt das Begehren erst in der Idee des Schönseins. Sich auf diese Idee zu besinnen, das ist die Aufgabe der Philosophie. Das Wesen des Schönen ist Idee, unwandelbare und reine Idee, die nicht vermengt ist mit menschlichem Fleisch und den Gelüsten der körperlichen Liebe. Irdische Schönheit, die Schönheit der irdischen-wirklichen Dinge, wird demgegenüber abgewertet. Sie dient nur, für den, der sich emporschwingen möchte, als Stufenleiter. An der man sich auf dem Weg nach oben orientieren kann. Die Kraft, die uns Menschen zur Philosophie lenkt, das ist die erotische Liebe und die Erfüllung dieser Liebe ist die Philosophie. Denn nur die Philosophie kann den Drang, das Schöne als etwas Bleibendes zu besitzen, befriedigen; Philosophie ist die höchste aller Musenkünste. Will der einzelne Mensch zu diesem Glück gelangen, dann muß er den ewigen Maßstab der Idee zur Richtschnur für sein Leben machen. Er muß sich bemühen, in seiner Lebensführung der Ideenerkenntnis zu entsprechen, dem Sokrates nacheifern. Das Streben nach moralischer Rechtschaffenheit, so wie Sokrates es uns vorlebte, erscheint bei Platon als reinigender Vorgang. Eine Anspielung auf Apoll, der auch als Gott der kultischen Reinigung, der kátharsis, in Erscheinung tritt. Mit dieser Mahnung zur Reinigung übernimmt Platon ein Element des pythagoreischen Denkens, das Streben nach einem reinen Leben, wie es dem Maß entsprach, das uns in der Harmonie von Zahlenverhältnissen geistig vor Augen steht. Die Zahlen sind den Ideen ähnlich. Hinter all dem steht die Frage: Wie soll ein Mensch sein Leben führen, damit er dauerhaft glücklich wird. Die Antwort lautet: Indem wir den Weg der Rechtschaffenheit einschlagen, immer bemüht um die Reinhaltung der Seele. Die Seele ist unser inneres Auge, nur wenn sie rein ist können wir die wirklichen Maßstäbe erkennen. Denn die Augen lenken, wie alle anderen Sinne, unsere Aufmerksamkeit auf die einzelnen Dinge der Welt. Doch die einzelnen Dinge sind, wie schon herausgearbeitet wurde, unvollkommen, verglichen mit den Ideen, an denen sie teilhaben. Unsere Sinne nehmen uns ein für die Welt, sie fesseln uns an die Unvollkommenheit und Veränderlichkeit. Was wir mit unseren Sinnen erkennen ist getrübt. Klarheit des Erkennens erreichen wir nur über die reine Seele. Manchmal tun wir so, als fände das Sein des Schönen nur in dieser, unserer, durch die Sinne wahrgenommenen, Welt statt. Dieses Sein drücken wir durch das Wörtchen `ist´ aus; `sein´ ist dabei nichts anderes als der Infinitiv zu `ist´. Wir glauben, daß die Beschaffenheit der Dinge so ist, wie wir sie sehen. Eine grundlegende Täuschung, zu der uns unsere Sinne verleiten. Doch in Wirklichkeit bleibt das Sein aller Dinge hinter der Idee des vollkommenen `Seins´ zurück. Das Reich der wahren Ideen liegt jenseits der materiellen Welt. Dort muß die Seele die Ideenverwirklichung suchen, und bloß dort kann der Mensch sie finden. Ungetrübt können wir nur erkennen wenn Körper und Seele sich trennen. Wir müssen sterben lernen, aus der Besinnung auf die wahren Ideen, behauptet jedenfalls Platon, besteht die Philosophie, und so führt der Weg zum wahren Glück, der Trennung von Körper und Seele (was ich nicht bei lebendigem Leib erleben möchte), über die Philosophie. Philosophie ist Sterbenlernen, und das nicht erst seit Heidegger und der Existenzphilosophie. Der Mensch ist für Platon das Wesen zwischen der geistigen Welt der Idee und der wahrgenommenen, wahrnehmbaren Körperwelt. Immer auf der Suche, das Eine zu bekommen, von Eros dazu angestiftet. Daraus leitet Platon die Unsterblichkeit der Seele ab. Sie muß weiterexistieren. Ein Gedanke, den sich die christliche Tradition zu eigen machte. Nur die Seele konnte sich, aus der staatlich sanktionierten, religiösen Herrschaftsordnung, befreien. Der Aufstieg vom Irdischen-Materiellen ist zugleich eine Erlösung, aus der leiblichen Knechtschaft. Orphische Erlösung.

Eros

Im »Symposion« wird Eros zum Gegenstand der Betrachtungen. Jedoch darf man nicht übersehen, daß die hier versammelte Gesellschaft selbst etwas Erotisches an sich hat. Es handelt sich bei den Teilnehmern des »Gastmahls« um Liebespaare, die durchweg aus Männern bestehen. Und Eifersucht spielt auch hier keine geringe Rolle. Ganz im Gegenteil, sie ist so stark, daß die letzte Rede gar nicht mehr dem Eros gilt, sondern Sokrates als dem Geliebten des Alkibiades. So bleibt die platonische Liebe, um die es in den Reden geht, getaucht in die erotische Atmosphäre dieser Gesellschaft. Wie will man diesen platonischen Eros begreifen? Von der Philosophie her, oder aus der menschlichen Sicht, und ist es nicht paradox, daß Eros, jene menschliche Regung, als übermenschliche Macht auftritt? Die Teilnehmer des »Gastmahls« jedenfalls nehmen sich vor, den wenig beachteten Eros zu loben. Dessen Wirken eine göttliche und wenig beachtete Sache ist. Im »Gastmahl« bewegt er sich im wesentlichen zwischen Männern und erscheint wie eine philosophische Idealisierung und Sublimierung der kulturell legitimierten Knabenliebe.
Im »Phaedrus« wird Eros von Sokrates als menschliche Begierde definiert. Er ist die Macht, welche uns in die Verwirrung treibt – wenn höchstes geistiges Leben mit erotischer, lasterhafter Begierde zusammenfällt. Eros gilt als göttlich. Seine Macht treibt uns, die Tiere ebenso – wie Diotima erläutert –, zu Heldentaten der Elternliebe. Eros wird mythisch erklärt und dies stellt die Philosophie (also wohl eher mich) vor ein Problem. Denn die Gebundenheit der Religion und die Freiheit der Wissenschaft stehen sich unversöhnlich gegenüber. Platon stellt hier das Wesen der Philosophie in mythischer Form dar. Als Erinnerung an ein fortdauerndes Leben der Seele, und die Liebe/Leidenschaft zum göttlich Schönen. Hier wird das Verhältnis von Philosophie und Religion umgekehrt. Nicht die Religion wird philosophisch verstanden, sondern die Philosophie religiös. Und in diesem Horizont zwingt uns Platon, unser Sicherstes – die Selbstgewißheit unserer souveränen Freiheit –, der Kritik zu unterwerfen. Religion?
Platon hat es mit heidnischer Religion zu tun, die sich im Mythos ausdrückt. Könnte seine Kritik der Dichter nicht eine Kritik des Mythos sein? Im »Symposion« soll das Wesen der Philosophie gezeigt werden und Mittel zum Zweck ist dabei der Eros, der zwischen Weisheit und Unwissenheit umherphilosophierende Dämon. Mythisches steht dem sokratischen Dialog, der in dieser Runde gar nicht aufkommt – auch nicht durch den Mund des Sokrates –, gegenüber. Und wie wirkt das Göttliche im Menschen? Es trifft sich glücklich, daß wir in Eros einem Gott/Dämon begegnen, der nichts anderes zu sein scheint, als eben die Vergöttlichung eines menschlichen Verhaltens, das wir gut kennen. Wohl kaum eine antike Gottheit ist uns besser verständlich und im dichterischen Überschwang formulieren wir schnell eine selbstständig existierende, uns ganz beherrschende Macht – menschliches Verlangen. Eros ist eine faszinierende, sehnsuchtsbindende und lenkende Kraft. Wer von Liebe erfüllt ist, der verhält sich zum Gegenstand seines Verlangens nicht immer rational; er ist nicht bloß Objekt, sondern persönlich unheimlich engagiert. Doch Urheber dieses Verhaltens sind wir nicht. Die Liebe kann ein „knechtischer Zustand“ (Symp. 215e) sein. Unser Verhalten drückt eine bestimmte Verfassung aus, in die wir ohne unser Zutun hineinversetzt werden. Aus heutiger Sicht eine etwas sehr romantische Vorstellung von Liebe. Wie sehr ergreift Eros von uns Besitz? Überwältigt er uns ganz und gar? Wenn er unsere Sinne ergreift, ergreift er den ganzen Menschen und auch das Denken wandelt sich, unter dem Einfluß der Liebe. Leidenschaften führen, nicht nur wie die Affekte, zu einer vorrüber-gehenden Betäubung der souveränen Vernunft, sondern zu einer chronischen, dauerhaften Verzauberung, durch die die Vernunft selbst zur verblendeten Dienerin der Neigung wird. An den grundsätzlichen Überzeugungen, daß die eigentliche, für Leben und Verstehen maßgebende Möglichkeit des Menschseins die der wirklichen Selbstständigkeit ist, ändert diese Vorstellung nichts. Wir merken es daran, daß diese Möglichkeit, in der Not des Daseins, zur Forderung wird. Die Tapferkeit des Menschen selbst wächst, wenn es gilt die Freiheit zu erhalten, und am Ende wollen wir alle Not und Verant-wortlichkeit selber tragen. Weil wir Leidenschaft mit vernünftigen Argumenten erklären wollen, scheint es uns, daß wir zugleich mit dem Verstande verliebt sind, im wahrsten Sinne des Wortes, uns selber verlieren. Die Leidenschaft ist ein Wahnsinn. (Kant) Ein manchmal göttlich verordneter Wahnsinn, dessen Wirkung nicht an der menschlichen Kraft und dem Ideal der Freiwilligkeit gemessen werden kann, sondern an den unentdeckten Möglichkeiten, zu denen sich der verliebte Geist emporzuschwingen vermag. Als spontan und unabhängig, wie nur die Götter sind, beschreibt Platon die menschliche Seele. Hier gleichen sich die Sterblichen den Göttern an. Die Erfahrungen von Leidenschaft führen uns zu den anthropomorphen Vorstellungen von Göttern. Platons z.T. mythische Sprache drückt die wesenhafte Abhängigkeit des Menschen aus. Das »Symposion« gibt eine mögliche Antwort auf die Frage: `Was ist Philosophie?´ Hier wird, durch die Lobpreisung des Eros, ein Ansatz zur Lösung des Problems aufgezeigt, denn das Eros gepriesen wird ist wahrlich nicht ganz selbstverständlich. Man kennt heute eigentlich nur einen Ort, an dem Eros in Griechenland verehrt wurde, wo er einen Kult hatte. (Böotische Thespiai, hier stand ein primitives Steinbild) Eros war kein Gott des staatlichen Kultes. Die Liebe als Gottheit der öffentlichen, verbindenden Religion war nicht Eros, sondern seine Mutter, Aphrodite. Deshalb ist die Hervorhebung des Eros so neu, und sie ist aufschlußreich. Da sich alle am »Gastmahl« teilnehmenden Herren, bei aller Verschieden-heit, dazu bereit erklären Eros zu loben, sind sie alle, gemessen an der Religion der Vorzeit, Neuerer. Doch alle Redner, die vor Sokrates an der Reihe sind, bleiben auf dieser Ebene stecken. Für sie liegt die Welt im erfahrbaren Diesseits und das Schöne, was sie zu erkennen glauben und wünschen, ist ihren Herzen entsprungen, nicht ihren Seelen. Man könnte auch sagen, … das Ganze ist eine Philosophie, die den Eros zum bewegenden Prinzip alles Geschehens macht und zugleich den Unterschied von gut und schlecht oder schön und häßlich, oder wie man es nennen will, in diesem erotischen Grund aller Dinge gründet, indem ihm selbst eine entsprechende Doppelheit zugesprochen wird. Diese ganze Philosophie hat den Stil des vorsokratischen Denkens. Was nicht vorkommt ist die Differenz von Sinnlichem und Übersinnlichem, der Unterschied von Dingen und Idee, der für Platon inzwischen zum Fundament seiner Philosophie geworden ist. Dies geltend zu machen, bleibt der Rede des Sokrates vorbehalten. Eros ist ein Dämon und trotzdem wirkt sein göttliches Wesen weniger beugend auf die Menschen, als das der althergebrachten Götter. Sonst könnten die Teilnehmer der Gesprächsrunde wohl nicht derart freigeistige Reden halten. Worin besteht der Unterschied zwischen den Göttern des Kultes und dem göttlichen Wesen Eros? Nun, ersteinmal ist Aphrodite, seine Mutter, die Macht der betörenden Schönheit, und Eros tritt nur als ihr Begleiter und Diener in Erscheinung. Wenn aber Eros die Macht der Leidenschaft ist, dann geht von ihm eine andere, ursprünglichere Macht aus, eine Macht, die das Verlangen erst hervorruft. Aphrodite ist nicht die Liebende, sie ist die Schönheit, die lächelnde Anmut. Bei ihr geht es nicht um den Drang, sondern um den Zauber des Anblicks. Eros, das Wesen der Leidenschaft, führt uns vom Verlangen zurück zu uns selbst. Wer sich dieser Beziehung bewußt wird, wer sich seines eigenen Verlangens klar wird, der ist der Leidenschaft schon nicht mehr schlechthin unterworfen. Leidenschaft kann als Gegenteil der beherrschenden Haltung angesehen werden. Es gibt also eine Eigenmacht, wenn wir davon ausgehen, daß der Mensch seinen Gefühlen nicht absolut unterworfen ist. Wer mit Eros denkt, ist unbegrenzt empfänglich. Platon geht vom Menschen aus, nicht von der Welt. Eros wirkt anders als die alten Götter, deren Macht, vor dem Hintergrund platonischer Philosophie, zu verblassen scheint. Er wirkt nicht von außen auf die Menschen ein, sondern findet einen Weg in ihr Innerstes. Vor dem Hintergrund der alten Götter wird sein Wirken besonders deutlich. Sein Dasein im Menschen beruht nicht mehr auf einer immer unvollkommenen Nachahmung des Göttlichen. Wer früher Zeus verehrte, der sollte nach den Vorstellungen der Götter, in seiner Seele selbst ein Zeus sein. Die Götter schauen auf die Anlagen der Verehrer. Platon läßt seinen Eros die Geschicke der Menschen anders gestalten. Er überträgt ihm, mit der zu transportierenden Leidenschaft, ein gewisses Maß an Selbstständigkeit, „die Liebe nach dem Schönen wählt sich ein jeder gemäß seiner Lebensart aus, und als wäre jeder selbst ein Gott“. Das ist die Vergöttlichung der Liebe!! Das, was die Liebe hervorruft, ist nicht die Epiphanie (Erscheinung) eines kosmischen Gottes (der Aphrodite), sonders reines menschliches Verlangen. Erst jetzt beginnt der Verliebte den Geliebten zu vergöttern, indem er sein Begehrtes im Sinne eines Gottes zu bilden sucht. Der Liebende geht auf die Suche nach dem geeigneten Gegenstand der Liebe. Im Reich des Eros ist nicht mehr die göttlich gefügte Welt das Erste, sondern die menschliche Leidenschaft. Sokratische Kritik an den Dichtern, die, um nach antikem Verständnis Dichter sein zu können, Mythen dichten (sollen) und nicht Logoi. „Die Dichter lügen.“ Denn was sie sagen entspringt nicht ihrem eigenen Verständnis, sondern wurde ihnen durch göttliche Gabe zuteil.
Die Verehrer des Eros sind frei von den Göttern ihrer Tradition. Aber sie erfahren durch ihn in ihrem Leben eine neue Macht, die sie schlechthin gefangen nimmt. Unter dem Eindruck seines Wesens haben sie die Möglichkeit ihr eigenen Leben zu entdecken.
Ihr Leben hat selbstverantwortlichen Charakter. An die Stelle göttlicher Inspiration tritt die Techne, d.h., das eigene, selbsterworbene `Sich-Verstehen´. Die Fähigkeit des Menschen, die eigene Kultur gewinnbringend, Lustvoll zu gestalten, wird bei Platon zur Leidenschaft. Der Drang des Menschen, das eigene Leben selig zu gestalten, wird selbst erfahrbar und doch übermächtig wahr-genommen. Aber was macht der Mensch aus seiner Kraft? Ersteinmal jagen wir unserem Glück hinterher und damit immerhin einem selbsterwählten Ziel. Eros betäubt nicht die menschlichen Sinne, er ruft sie wach!! Die Seele des Menschen ist jetzt bei sich selber, von den Dingen derer sie bedarf getrennt. Früher walteten die Götter über das Begehren und so konnten sie auch schenken, was begehrt wurde – sie verwalteten quasi die Inhalte menschlichen Strebens – und geleiteten die Menschen auf dem Weg zu ihrem Ziel. In mythischer Traumhaftigkeit des Denkens war der Abstand zum Gegenstand des Verlangens a priori überbrückt, weil der Weg durch Orakel, Zeichen und göttliche Inspiration längst gebahnt war. Nun müssen sich die Menschen ihre Wege selbst ebnen. Wer vom platonischen Eros ergriffen wird, wird nicht gleich selbst zum Geliebten geführt, er muß sich mühevoll auf die Suche machen; er muß umgehend selbständig sein Begehren formulieren und bei der Erfüllung desselben auf die eigenen Fähigkeiten vertrauen. Das eigene Verlangen trägt der Mensch dabei – zu seiner Qual – mit sich herum. Und nur der glückliche Zufall der Begegnung, mit dem geeigneten Gegenstand des Begehrens, befreit von den Schmerzen dieser Last. Deshalb gehört zum Wesen des Eros die Notwendigkeit der Selbsthilfe, der Techne, von der Diotima mit größter Deutlichkeit spricht. Da Eros die Armut zur Mutter hat, konnte er überhaupt nur zum Leben kommen, indem seine Mutter sich zu dem „Verschaffer“ gesellte, der der Klugheit entsprang. Deshalb ist Eros mit der Gabe der planenden Vernunft ausgestattet. Er stellt den Schönen und Guten nach, ist tapfer und unternehmungslustig, energisch und ein guter Jäger. Sein Erfindungsreichtum wird ebenso gerühmt, wie seine Bereitschaft zur Einsicht, sein Leben lang philsophiert er und zaubern kann er auch. Eros mischt Tränke und er ist ein Sophist. Im »Symposion« zeigt sich, daß Eros nicht die höchste göttliche Macht ist, sondern nur der Mittler, hinter dem sich die Macht dann doch wieder verbirgt. Wirklich weise können nur die Götter sein, der Mensch ist bestenfalls nur Weisheitsliebend. Mythos ist Glauben, Bild, Poesie. Wort, Erzählung oder Kunde vom Dasein und es ist das Wirken kosmischer Mächte; Mythos ist ein Ausdruck für das Wissen eines wesenhaft selbstvergessenen Menschen. Logos (Wissen, Begriff, Erkenntnis-Bekenntnis). Die mythische Erzählweise ist vielleicht die einzige Form, die es Platon gestattet, die übermächtige Scheu vor dem Religiösen zu überwinden. Diotima ist die Mystagogin von Sokrates und sie weiht ihn in die Geheimnisse der Liebe ein, er ist ihr Myste oder Epopte. Bisher unterlag alles selbstständige Forschen und Handeln einer tiefen religiösen Abhängigkeit, und nun, da alles Begreifen und Handeln im Ganzen von Leidenschaft getragen wird – was dem ganzen Forschen und der Techne überhaupt erst einen Sinn gibt – ist auch Platon einer, der im Wesentlichen „nichts weiß“. Und weil die entscheidenden Inhalte allen Denkens nicht in seiner Macht stehen, kann er sie auch nicht weitergeben, er besitzt die Wahrheit nicht. Ganz dem Bsp. des Sokrates folgend muß er andere reden lassen, die etwas Verfügbares zu sagen haben. Im »Gastmahl« treten durchweg bekannte Personen der geschichtlichen Gegenwart Griechenlands auf und es ist sehr wahrscheinlich, daß Platon diese hier ihre eigene Meinung sagen läßt. Ich denke, daß Platon versucht, sie im Umfang ihrer Möglichkeiten darzustellen. Er läßt sie auch zu Ende denken, was sie faktisch vielleicht nur im Ansatz gedacht haben. Dichterische Ausdrucksform ist die indirekte Erzählweise, die das Gespräch nicht unmittelbar auf uns wirken läßt. Platon selbst will uns wohl nichts sagen, und die Wahrheit können wir bei Niemandem suchen, weder bei Platon und auch nicht bei Sokrates. „Du kannst der Wahrheit nicht widersprechen, denn dem Sokrates zu widersprechen, ist gar nicht schwer.“

Das Untier und die Liebe

Es fällt schwer, das richtige Verhältnis gegenüber den sokratischen Reden und Gedanken zu finden. Man muß sich daran gewöhnen, daß sich jemand nicht mit dem zufrieden gibt was man sagt, sonst fühlt man sich dem Gespräch nicht gewachsen. Für Alkibiades ist es gekränkte Selbstliebe, wenn er im »Symposion« begreifen muß, das seine Schönheit nicht den gewünschten Erfolg erzielt. Durch die Liebe kann auch Sokrates sich selbst erkennen. Doch Liebe ist ja auch immer das Gefühl von einem anderen und damit bleiben die Gedanken, wenn sie mit der Liebe zusammenhängen, die Gedanken eines anderen. Aber was eigentlich wissen wir von uns selbst? Ersteinmal ist Wissen `von sich selbst´ weder Begehren noch Wissen, sondern die ausdrückliche Verschiedenheit beider. Von sich selber wissen, heißt demnach, die verschiedenen Regungen der eigenen Lebendigkeit in all ihrer Verschiedenheit zu erfahren. Hier geht die Erfahrung voraus, das Wissen und Begehren nicht dasselbe sind. Denn auf die Behauptung des Kritas, „Besonnenheit sei als Wahrnehmung seiner selbst zu verstehen“, antwortet Sokrates, „… daß das Gewahren seiner selbst ja wohl eher eine Form des Wissens ist“. Wissen ist immer ein Wissen von etwas und hier können wir uns natürlich auch selbst als Gegenstand einsetzen. Wenn wir die Erfahrung gemacht haben, daß es eine wie auch immer geartete Distanz zwischen unserem Wissen und dem Begehren gibt. Wissentlich können wir dem Begehren nachgeben, doch unser Begehren kann niemals das Wissen auf seine Seite ziehen. Sokrates macht auf diesen Unterschied aufmerksam, wenn er sagt, „daß wir unser Begehrtes auch als richtig ansehen müssen, weil man sonst nicht zur Ruhe kommt, mit schlechtem Gewissen begehrt.“ Ein Konflikt, der nicht immer zugunsten des Wissens gelöst wird. Bleibt das Wissen dem Begehren entgegengesetzt, findet sich keine Erfüllung des Begehrens, ganz im Gegenteil. Es steigert sich und der Mensch, dessen Begehren, dessen Lebendigkeit unerfüllt bleibt, wird ein „Untier“, das immerfort gegen diese Grenze ankämpft. Weil Wissen und Begehren in einem Konflikt zueinander stehen. Der Kampf des Untiers ist um so verzweifelter, weil er (der Kampf) sich dem Wissen des Untiers verdankt; ein Wissen, ohne das ein jedes Untier kein Mensch, sondern ein Tier wäre. Das Untier wird nicht los, was es loswerden möchte, sein besseres Wissen. Man müßte als Untier erkennen können, daß man wider besseres Wissen revoltiert und genau dies fällt dem Untier so schwer. Im Kampf des Untiers mit sich selbst, ist die Lösung des Konflikts schon angelegt. Das Wissen kann sich nicht nur gegen das Begehren behaupten, es kann dies auch bestimmen, und dabei wird das Begehren keineswegs unterdrückt. Wenn das Begehren sich nach der Einsicht/dem Wissen ausrichtet, kann es sich sogar freier entfalten. Es tritt Ruhe ein, weil Wissen und Begehren miteinander versöhnt sind. Und jetzt entwickelt das Wissen auch eine ganz neue Kraft, weil es durchzogen ist von Lebendigkeit. „Wo Wissen und Begehren versöhnt sind, sind sie »different«, auf eine sehr erfüllte Art. »Different« ist, gemäß einer Definition des Aristoteles, `die Verschiedenheit des Selbigen´, und nur als Differenz in diesem Sinne läßt sich eine Prägung des Begehrens durch das Wissen denken: der Vorrang des Wissens zeigt sich daran, daß es am Begehren erscheint und dieses prägt, damit es sich freier entfalten kann. Wo demgegenüber das Begehren sich dem Wissen widersetzt, wird es zwar auch als Wissen bestimmt, aber nicht geprägt; ihm wird durch das Wissen eine Grenz gesetzt, und gegen diese Grenze revoltiert man als Untier. Auch so erfährt man bereits die Differenz von Wissen und Begehren, denn erführe man die prägende Kraft des Wissens nicht, würde man gegen sie nicht revoltieren. Die Differenz von Wissen und Begehren wird dabei freilich nicht anerkannt; wer sich grenzenlos seinem Begehren überlassen will, der hätte die Gegeninstanz, das Wissen, gern los, ohne sie loswerden zu können. Ohne das Wissen wäre er kein Untier, und darum kann man sagen: das Untier lebt verzweifelt in der Differenz von Wissen und Begehren. Wo Wissen und Begehren hingegen versöhnt sind, ist auch die Differenz als solche anerkannt: Die Versöhntheit von Wissen und Begehren ist also ihre, sagen wir: »erfüllte Differenz«. (G. Figal, „Das Untier und die Liebe – Sieben platonische Essays) In der erfüllten Differenz erfährt man die Einheitlichkeit des Lebens dadurch, daß das Wissen sich im Begehren ausprägt. Wo man weiß, was richtig zu tun ist, besteht die Ausprägung des Wissens im Begehren darin, daß man nun auch begehrt – das Richtige zu tun. Und auch hier gilt, was man bereits besitzt, was man schon hat, muß man nicht mehr begehren. So ist das bereits Erforschte kein richtiger Antrieb mehr, denn man kennt es ja schon. Was heißt: es gibt nur einen Platz, wenn man begehrt, weiter zu forschen, und damit wird das Wissen selbst zum Begehrenswerten. Die während des »Gastmahls« gehaltenen Reden kreisten alle um Eros, um die Liebe, um eine Begehren also, das sich vom Guten allein stillen läßt. Aber das Gute erscheint als das Schöne, und so wird es geliebt. Was Sokrates von Diotima lernte, konnte er nur verstehen, weil ihm bereits bekannt war, daß die Liebe ein Bedürfnis nach dem Schönen und Guten ist. Diotimas Frage, was einem geschieht, dem das Schöne zuteil wird, verwirrt Sokrates und erst nachdem Diotima für das Schöne das Gute einsetzt, kann Sokrates sagen, „das Gute zu erlangen sei gleichbedeutend mit Glück, so daß jemand, der das Gute erlangt habe, auch nichts weiter begehren müsse“. Auf diesen Gedanken kommt aber Diotima nicht weiter zurück. Statt dessen preist sie selber die vollendete Form der Liebe, die Betrachtungen des „Schönen-selbst“. Daß das Gute mit dem Schönen identische ist, hat sie nicht gesagt. Warum? Nun, weil ein Mensch, der etwas Gutes will und dieses auch ein Stück weit erreicht, in gewisser Hinsicht selber gut wird/ist; doch wer etwas Schönes will und dies auch erlangt, ist darum nicht notwendig selber schön. Anders als das gewollte Gute, ist das begehrte Schöne, von einem selbst verschieden. Wenn nun aber trotz dieser Verschiedenheiten schön für gut eingesetzt werden kann, so muß man offenbar sagen: gut und schön geben zu verstehen, worauf die Liebe ausgerichtet ist. Ersteinmal wird man durch das in der Liebe Erfahrene selbst so wie dieses, und andererseits bleibt man doch auch verschieden. Vielleicht liegt es daran, daß die Liebe eine Begehren ist, ohne doch des Geliebten habhaft werden zu können, und das ist doch eine schöne Erfahrung – wir müssen verliebt bleiben, um dieses Gefühl des Verliebtseins erhalten zu können. Begehrt bleibt das andere und man selbst wird dadurch geprägt. Das Gute ist schön, solange es das andere bleibt und das Schöne ist gut, sofern man, es begehrend, wie das begehrte selber wird. Ein Vorgang der uns unmerklich beeinflußt. Die Einheitlichkeit des Lebens bleibt an uns selbst unerfahren. Ganz anders die Verschiedenheit, und dennoch ist das Leben erfüllt. Eines darf man dabei nicht aus dem Blick verlieren; Gut und Schön sind Ausdrücke, die keine Gegenstände oder Sachverhalte bezeichnen. Darüber darf auch die Substantivierung nicht hinwegtäuschen, beide Ausdrücke geben nicht an, was das in der Liebe Begehrte wirklich ist, sondern sie geben nur an, wie es ist: es ist darin gut, daß es um seiner selbst willen begehrt werden kann und das Begehren sich erfüllt. Obwohl Diotima nicht sagt, was genau sie unter dem Schönen versteht, kann man doch dem Zusammenhang ihrer Rede entnehmen: das Schöne ist das in begeisternder Gestalt Erscheinende, es ist das Einheitliche und das Wohlgeordnete, das `Schöne-selbst´. Es ist Wohlgeordnetheit und Einheitlichkeit. Dieser Einheitlichkeit des Lebens kann man, solange man lebt, nicht habhaft werden – allein sie zu begreifen, verändert das Leben. Liebe ist das in sich erfüllte Begehren nach Einheitlichkeit für das Leben im Ganzen, ohne das sie dabei für das eigene Leben begehrt wird. Und weil die Liebe das Begehren von Einheitlichkeit ist, kann sich die Liebe, wie Diotima zeigt, auch nicht an Bestimmten beruhigen. Vielmehr nimmt die Liebe einen eigentümlichen Lauf, angefangen von der Liebe zu den schönen Leibern, über das, was schön zu tun ist und die schönen Sitten, geht es weiter hinauf zum Schönen, was gewußt werden kann, bis schließlich hin zum `Schönen.selbst´. (Symp. 211c) Hier geht es nicht um einen intellektuellen Abstraktionsvorgang, sondern um ein grundsätzliches Überspringen der Sinneswelt, der Welt der Körper. In dieser Stufenleiter fehlt die schöne Lebendigkeit, die schöne Seele, die Erscheinung eines Lebens, an dem es für die Liebenden an nichts mangelt und nichts stört. Diese Stufe läßt Diotima mit Bedacht aus, denn zuvor hatte sie die Liebe im übertragenen Sinne von der Liebe im eigentlichen Sinne unterschieden und von der letzteren gesagt, diese erweise sich darin, in der schönen Lebendigkeit etwas hervorbringen zu wollen – Schönes. In diese Liebe vermag sie Sokrates einzuführen, allerdings bezweifelt sie, ob er die Liebe zum `Schönen-selbst´ verstehen könnte. Sokrates begibt sich in die Erfahrungen der schönen Lebendigkeit, um selbst Schönes zu erzeugen. Z.B. schöne Gespräche, wohlgeordnete, klare Einsichten und die bedachtsame Prüfung des Wissen daraufhin, wie es sich in den Zusammenhang des Schönen fügt. Seine Liebe zur schönen Lebendigkeit eröffnet die Spielräume für seine Gespräche, aber weil die Liebe über das Wissen hinausweist, kann Sokrates sich nicht kennen. Die Liebe ist also eine Art »göttlicher Teil« in ihm, doch dort wo dieser wirkt, ist Sokrates nicht bei sich. Ob er ein Untier ist oder nicht kann er zwar fragen; die Antwort jedoch erhält er nur, wenn er Gespräche führt und dabei nicht nach sich selbst fragt – sondern vor allem nach dem anderen, nach dem, was für ihn das Fragwürdigste ist, das Gute.

Platons Gespräche (Material aus der W. Bröcker Lektüre)

Man sieht leicht, daß der Blick auf die ewigen Ideen jetzt das ersetzt, was für die alte mythische Religion der Blick empor zu den ewig lebenden Göttern gewesen war. Liebe ist Liebe zum Schönen, wurde gesagt. Man liebt aber, dessen man bedürftig ist, was man nicht hat. Also ist Eros der Schönheit bedürftig? Man liebt nur, was man nicht hat, denn lieben heißt: Habenwollen. Das gegenwärtige Lieben heißt dann: Wollen, daß es bleibt und man will das es bleibt, weil man es liebt. Der Liebende sucht zu erlangen was er nicht hat, das Schöne. Zuerst lehrt Diotima den Sokrates, daß Eros, als das Schöne und Gute liebend, nicht selber schön und gut sei. Er ist aber auch nicht häßlich und schlecht, sondern es gibt da ein Mittleres, so wie es ein Mittleres gibt zwischen Weisheit und Unwissenheit, nämlich die richtige Meinung, die sich rechtfertigen kann, aus Überzeugung. Deshalb ist Eros kein Gott, sondern er ist das nicht habende Strebende, nach dem Schönen und Guten. Eros ist ein Mittleres, zwischen Sterblichem und Unsterblichem, ein großer Dämon. Er vermittelt zwischen Göttern und Menschen, denn Götter verkehren und sprechen nicht mit den Menschen, sondern alle Gemeinschaft und alles Gespräch der Götter mit den Menschen ist im Schlafen und Wachen, erst durch ein Mittelwesen vermittelt. Der Vermittler, der Dolmetscher, ist Eros. Zeugung und Geburt sind etwas Unsterbliches in dem sterblichen Lebewesen. So geht die Liebe nicht auf das Schöne als solches, sondern auf die Zeugung und Geburt im Schönen. Zeugung ist Verewigung und so ist die Liebe eigentlich die Liebe zur Unsterblichkeit. Diesen Zweck der Natur kann sich das Individuum zu Nutzen machen und es kann auch durch Zeugung und Geburt in gewisser Weise Ewigkeit suchen. Wir können aber auch den Trieb durch die Kunst von seinem Naturzweck ablösen. Wer nun mehr mit dem Leib zeugen möchte, der wendet sich den Weibern zu und wird die Unsterblichkeit im Nachwuchs suchen, damit dieser ihn im Gedächtnis behält. Die aber der Seele nach zeugungsfähig sind erzeugen Einsicht und andere Tugenden. Solche Erzeuger sind die Dichter und Künstler und jene, die die Ordnung der Staaten und Häuser regeln. Sie zeichnen sich durch Besonnenheit und Gerechtigkeit aus. Wer damit seit seiner Jugend her schwanger geht, der sucht das Schöne, worin er zeugen kann. Eros als Führer in die übersinnliche Welt, das ist eine platonische Erfindung ohne Vorbild. „Es kann die Spur von meinen Erdentagen nicht in Äonen untergehn.“ Wenn Platon von Ewigkeit spricht, dann meint er nicht das Künftige, sondern das was immer ist, weil es immer war und immer sein wird. Platon meint wohl eine gewisse Erstarrtheit, Wandellosigkeit. Der Stufenweg der Liebe beginnt mit der Liebe zum schönen Leib. Ersteinmal nur zu einem, der mit schönen Reden befruchtet wird. Dann wird man erkennen, daß die schöne Gestalt eine allgemeine Erscheinung ist und man wird in sich die Liebe zu den vielen, schönen, allgemeinen Erscheinungen entdecken, man liebt einfach alle schönen Leiber. Wodurch zur Entlastung die Konzentration auf den bisher einen Geliebten etwas abgemildert wird. So erwächst aus der naiven Erotik die ästhetische Erotik und jetzt schickt sich die schöne Seele selber an auf Entdeckung zu gehen, weil die Seele etwas Höheres ist als der Leib und auch sie will befruchtet werden, nun ja, der Kopf sitzt eben obendrauf. Ganz fehlen darf der Leib aber nicht, er wird als Auslöser gebraucht. Auch der seelische Schöne soll durch schöne Reden besser gemacht werden. Sitten und Bestrebungen lassen sich klarer Erkennen und langsam gelangt man zur Schönheit des Wissens und von hier aus ist es nur noch ein kleiner Schritt, um endlich das höchste Ziel zu erreichen, das `Schöne-selbst´. Was wir heute als das ästhetisch Schöne denken, weil es ein nicht sinnliches Schöne gar nicht geben kann. (Kant) Am Ende des Aufstiegs steht: Das höchste Schöne ist die Idee des Schönen und die kann man mit sinnlichen Augen gar nicht sehen, denn die Idee ist ein Gegenstand des Wissens. Doch wie kann die Idee des Schönen selbst etwas Schönes sein? Der Begriff der Farbe ist ja selber auch nicht farbig und über ein Haus zu reden macht uns noch lange nicht zu Hausbesitzen. Eros ist also der Führer auf dem Weg in die Höhe. Das macht das Leben erst lebenswert, das Schöne selbst zu schauen. Hier behauptet Platon, daß das wahre Leben der Führung/Leitung durch Ideen bedarf. Nur wenn der Mensch eine Idee, eine Vorstellung von Gerechtigkeit hat, kann er sich einen gerechten Staat einrichten. An der Idee wird die Wirklichkeit gemessen und so nehmen wir auch die Idee des Schönen, an dem wir all unsere Wahrnehmungen – das uns Begegnende – messen, aus uns selbst heraus. Die Ideen als Weltflucht, von Nietzsche als solche heftig kritisiert. Doch der Anti-Platoniker Nietzsche singt, „… denn ich liebe dich, o Ewigkeit, und erdichte aus dieser Liebe heraus die Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen, die das Diesseitige durch seine ewige Wiederkehr trotz seiner Flüchtigkeit verewigt.“ Der Blick auf die ewigen Idee, ersetzt nun das, was für die alten mythischen Religionen der Blick empor zu den Göttern war. Im Blick auf diese ewigen Lebensmächte verstanden die Griechen ihr Leben. Doch der Aufstieg zum Ewigen hebt ja die Sterblichkeit des Menschen nicht auf. Die Betrechtung des Ewigen verewigt nicht, oder ? Alkibiades ist noch aus einem anderen Grunde gekränkt. Er hatte nämlich ursprünglich geglaubt, das Sokrates der Liebhaber wäre, der ihn, den schönen Alkibiades lieben würde. Doch weit gefehlt, denn mit der Zeit stellte es sich immer heraus, das Sokrates sich ganz plötzlich als der zu Liebende erweise. Wie sagte schon Sokrates, `Eros ist im Liebenden und nicht im Geliebten´. Sokrates liebte im Grunde genommen nur die Seelen der Jünglinge, und was er in ihnen zeugen möchte, ist wiederum Eros, nämlich Liebe zu den höheren Dingen, zu denen die Seele aufsteigen soll. Und dieses Schöne, was jetzt zu den Jünglingen kommt, entstammt dem Sokrates und schon kehrt das erotische Verhältnis sich um. Sokrates wird zum Geliebten, auf den sich das Begehren der Jünglinge richtet. Jetzt ist Eros in seinen Schülern und richtet sich auf das Gute und Schöne aus, die sokratische Logoi, die sokratischen Ideen. Der Eros, von dem die beiden Gruppen – Sokrates auf der einen und seine Schüler auf der anderen Seite – etwas haben, an dem sie sich erfreuen, das ist die Philosophie. Das Wissen wie man leben muß. Am Endes des Textes stellt sich heraus, das »Symposion« ist Tragödie und Komödie zugleich. Sokrates nötigt Agathon und Aristophanes doch endlich zuzugeben, „ … daß es desselben Mannes Sache sei zu verstehen, Tragödien und Komödien zu dichten. Wer durch Kunst ein Tragiker sei, der sei auch Komiker.“ Und das, obwohl die Ämter strengsten voneinander geschieden waren. Äschylos, Sophokles und Euripides schrieben keine Komödien und Aristophnes kein Tragödien. Es geht also um das Wörtchen Kunst, denn an Shakespeare wird Platon ja wohl kaum schon geahnt haben, mit der die gewöhnlichen Dichter bisher ja gar nicht dichteten. Sie wurden durch die Musen und Götter in ihrem Dichterdrang befruchtet und sind von mythischen Enthusiasmus getrieben. Das dichten mit Kunst, aus dem zugleich Tragödien und Komödien entstehen, ist Philosophie. Der Gegenstand hierbei ist immer der Mensch, und nicht die Philosophie selber. Ein Mensch, der, wie Alkibiades, ohne Philosophie lebt oder ihr nicht genügt, über den man lacht und, das ist das Tragische dabei, der, weil er der Philosophie nicht genügt, zugrunde gehen muß, weil er keinen Anteil an der Ewigkeit hat, an den ewigen Idee, die er nicht versteht. So ist das »Symposion« selber, ein mit Komik und Tragik verfaßtes Werk, aber es ist nicht die Tragödie der Philosophie.

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